A halákha jogi struktúrája

 Na most, hogy mi ehhez képest a rabbinikus jog, illetve hogy mi nem, azt a legszemléletesebben illusztrálja a Sulhan Arukh esete. Hiszen a halákha kodifikációjának igénye a Misna összeállítása után is mindig újra és újra megjelenik. De nézzük meg pl. mi történik a gáonikus korszakban megszilárdított és kodifikált halákha után! A középkori szefárd kodifikációk sorában Alfazi jogi döntvénytárát követően a zsidó jog első kódexét Maimonidész alkotja meg a Misné Tórában, a Mózes rabbira gyakran hivatkozó Aquinói skolasztikáját megelőzően. E klasszikus műtől eltérő beosztással állítja össze Jakov ben Asér Arba Turimját, melynek pragmatizmusa már abban is megmutatkozik, hogy a zsidó állami és templomi élettel kapcsolatos szabályokat fel sem veszi kompilációjába. Majd a halákhista és kabbalista Joszef Káró, aki Maimonidész Misné Tóráját is kommentálta és Áser Arba Turimját is kritikailag vizsgálta, összeállította az utóbbi monumentális kommentárjaként a Bét Joszéfet, továbbá ennek kivonataként, rövidített változata gyanánt a Sulhan Arukhot. A mű címe „Terített Asztal”-t jelent, mely Smot (Exodus) 21,1[2] Talmud szerinti ősi interpretációja és Rasi kommentárja értelmében arra utal, hogy Isten parancsa szerint Mózesnek úgy kell az emberek elé tárnia a jogszabályokat, „mint valami asztalt, amelyet az ember számára megterítenek és elkészítenek, hogy ehessen annál”.[3]  A Sulhan Arukh az Arba Turim négy részből álló szerkezeti beosztását veszi át, a következőképpen tagolva az élet minden területét átfogó anyagát: Az Orakh Hajjimban a mindennapi életre, ébredéstől elalvásig a mindennapokra, a sabbatra és az ünnepekre vonatkozó szabályokat foglalja össze. A Jore De’ah különféle kérdésekről értekezik: többek között étkezési előírásokról, a pogánysághoz való viszonyulásról, a tisztaság szabályairól, a fogadalomról, esküről, a szülők és tanítók tiszteletéről, a Tóra tanulmányozásáról, a jótékonyságról, körülmetélésről, törvénytekercsek írásáról, istentiszteleti eszközökről, szolgákkal és betértekkel való bánásmódról, a termések felhasználásáról, a kiközösítésről, a gyászról, a kamatról, stb. Az Even ha-Ezer szabályozza a házasságot és a válást. Végül a Hosen Mispat a polgári- és büntetőjogi normákat taglalja. Az először 1565-ben Velencében kiadott Sulhan Arukhban Káró kizárólag a keleti és mediterrán közösségek gyakorlatát vette figyelembe, így lengyel kortársa Móse Isserles vállalta magára, hogy glosszák formájában az askenázi véleménnyel kiegészítse azt. Kiegészítéseit a Sulhan Arukh 1569-1571-es krakkói kiadásában adta közre Mappá, vagyis „Asztalterítő” címmel - utalva arra, hogy a terített asztalról az még hiányzott. „Azóta e két rész együtt alkotja a zsidó világ par excellence törvénykönyvét”.[4] Később a két szerző Káró és Isserles, azaz a nagy Remó szövegét újabb nagy törvénymagyarázók indokolták és egészítették ki, s az így újra igen terjedelmessé váló mű gyakorlati szempontú kivonatát készítette el Slomo Ganzfried, melyet magyarra fordított Singer Leó 5694-ben (1933) szintén nem európai értelemben vett kódex-szerű használat céljából, hanem valamelyes propedeutika gyanánt az emancipáció következtében előálló felejtés ellenében kívánatos tudáshoz.

Azonban, mint Alan Unterman megjegyzi, egyszerre szefárd és askenázi jellege ellenére mégsem vált általánosan elfogadottá, „mert néhány rabbinak pontosan annak erőssége, azaz hogy széles rétegeket érintett, tűnt hátrányosnak. Attól féltek, a Sulhan Arukh az embereket arra ösztönzi, hogy Káró és Isserles nézeteit fontosabbnak tartsák, mint magát a Talmudot, ezzel elfordítva őket attól, hogy a dolgok eredetét kutassák.”[5] Nem másról van itt tehát szó, mint az európai értelemben vett kódex eszméjének elutasításáról. Ha a Sulhan Arukh, mint törvénykódex nem terjed el a rabbik ellenérzése miatt („pont az az erőssége, hogy széles rétegeket érintett, tűnt hátrányosnak”), ez az európai matematizálhatóság, kiszámíthatóság, hozzáférhetővé tétel eszményének elutasítása. Hiszen amennyiben valami hozzáférhető és nyilvánvaló, akkor azt nem kell kutatni, keresni, akkor az nem rejtett. Ekként megszűnne a tudás és a hagyomány. A kódex ilyeténképpen nem más, mint a hagyomány és tudás vége. Nem mellékesen: a rabbik zsenialitását beigazolta a kódex-centrikus európai jog további alakulása, melyben ugyancsak nem nyilvánvaló - mert nem lehet az - a jogszabály jelentése, így szintén megszületik a kommentárirodalom, a kötelező felsőbírósági értelmezési iránymutatás, tovább tagozódnak az egyes joganyagok, s a nagy európai jogharmonizáció is csak olyan óriási mennyiségű joganyagot szül, mely egy szakértői elit számára elrejtett.

A rabbinikus jogot így attól a ponttól kezdjük el visszafelé vizsgálni, amely a modern jog eredetének forrásvidéke. A rabbik elutasítják tehát az európai utat, hiszen a rabbinikus jogban egy- egy létrejövő új kódex sohasem érvényteleníti a korábbit. A halákha mindig kontinuus, alapelve a régi mesterek tekintélye. Ha most a megszámlálás és az ennek alapján való kiszámításként értett n esetből (n+1). esetre következtetést a matematika helyett a jog szemléltetésére alkalmasabb nyelven akarom kifejezni, akkor azt mondom: leírás valamint a leírások alapján történő és abból következő előírás. Mert az európai racionalitást ekként is kifejezhetem: abban hisz, hogy a világ maradéktalanul leírható s e leírások birtokában a jelen és jövő rendje előírható.

A rabbinikus jog jogelméleti deskripciója

 Mit találunk evvel szemben a halákhában? Zseniális Buber figyelmeztetése, mely szerint ama bizonyos paradicsomi kertben nem a jó és rossz közti választás fájáról, de „a jó és rossz tudásának fájáról” esik szó. Mit jelent ez számunkra? Nézzük meg mi a jog! A jog az állami kényszermonopólium birtokában bizonyos magatartásokat vagy azoktól való tartózkodásokat előír, bizonyos magatartásokat vagy azoktól való tartózkodásokat tilt, s az evvel ellentéteseket, ezeket megsértő tevéseket vagy nem tevéseket szankcionálja. Mi más ez, mint a jó és a rossz szétválasztása? Evvel szemben a halákha alapja, hogy „a jó és rossz tudása” isteni privilégium, melyet aztán az Örökkévaló átadhat és meg is oszt velünk, de mi csak alkalmazhatjuk azt!

A kiszámítható és kinyilvánítható jog eszméjével szemben itt tehát a kinyilatkoztatott jog áll, a kiszámíthatóság vagy a kinyilvánítás ideájával szemben a kinyilatkoztatás. Mert az Örökkévaló kinyilatkoztatja a tudást, melyet mi csak elsajátíthatunk, birtokba vehetünk, sőt ettől kezdve kötelességünk ennek megfelelően cselekedni, de ki nem számíthatjuk azt önerőből. A világ leírásából és leírhatóságából nem következik az előírás, főképpen mert eleve az az előírandó, ami nem leírható. Azt kell előírni, ami nem leírható, ami nem levezethető. Itt rejlik az európai eszme buktatója, s a halákha meghaladhatatlansága. Mivel ily módon a nem levezethető előírás egyetlen hiteles forrása a Teremtő kinyilatkoztatása lehet. Annál is inkább, mivel már magát a teremtő szót is a teremtő tudás vagy gondolat előzi meg szükségképpen. S még ha a logoszból vagy dabarból vissza is következtethetünk a mögöttes gondolatra vagy tudásra, azért az még nem a mi tudásunk, csak a mi elsajátításunk. A Teremtő és a Kinyilatkoztató Örökkévaló gondolata válik a mi gondolatunkká.

A kinyilatkoztatás (a jó és rossz tudásának vagy a törvénynek, tudásnak, tannak, Tórának az átadása) nemcsak tárgya lényegében, de átadása módjának tekintetében is jogi karakterrel bír. Ez a jogi arculat a szövetség vagy szerződés, mely az átadó és átvevő között fennáll. Az átadó, a kinyilatkoztató Örökkévaló saját tudásának elzárt, bejárhatatlan, dús kincstárát adja át, nyitja fel, teszi körbejárhatóvá, átjárhatóvá, s mindeközben ugyanúgy bejárhatatlanná, kimeríthetetlenné.

Kinek adja át, ki a szerződő partner? Elsőként szeretném felhívni a figyelmet arra, hogy milyen magas fokú és tulajdonképpen már önmagában is jogi absztrakció a választottság fogalma! Az etnográfia, kulturális antropológia, azaz a különböző népek leírásának és számba vételének tudománya által jól ismerjük, hogy a különböző népek valamely ős nemzési aktusára vezetik vissza eredetüket. Ehhez képest a zsidóság nem pusztán a legősebb őssel, a Teremtővel kerül rokonságba, de magát a nemzés aktusát is felváltja, absztrahálja a választás intézménye. Ez egyedüli reflexió arra, hogy a nemzést logikailag megelőzi a partner-választás, mely egyúttal jelen esetben szinte szükségtelenné teszi magát a nemzést. Nyilván ebből az absztrakcióból fakad a circumcisio követelménye szövetségi jelként, illetve a másik oldalról, hogy nem maga a nemzés, hanem az Örökkévaló által vállalt szerződéses ellenszolgáltatás teszi lehetővé és egyúttal garantálttá, hogy Ábrahám és meddő felesége ivadékai betöltik a földet. A szerződést vagy szövetséget a körülmetélés vére pecsételi meg, mely megóv a haláltól Smot (Exodus) 4, 24-26 szerint.[6] S kérdésessé tehető-e egyáltalán magának a körülmetélésnek is a szexualitás absztrahálására utaló jellege, hiszen az a „tag” metéltetik körül, melyről a Sulhan Arukhban a következőket olvashatjuk: ”mert van egy kis tagja az embernek, ha azt éhezteti, jóllakik, ha jóllakatja, annál éhesebb”.[7] Ennek a megcsonkítása nem jelképezi-e az ösztön, az élvezetre törekvés féken tartásának és általában véve a jécer ha-ra megzabolázásának ígéretét? S minthogy így teremthető meg a voltaképpeni, a Teremtő rendelése szerinti élet, megment a haláltól, mégpedig olyan mértékben, hogy érdemes még a halott gyermeket is sírja mellett, sőt ha még nem indulhatott oszlásnak, sírjából kivéve is körülmetélni, „hogy ne előhúsával együtt temessék el, mert ez szégyenére volna”, ill. hogy a feltámadáskor feléledve „legyen majd benne értelem, látás”![8]

A tudás tehát az Örökkévaló tulajdona, mely kinyilatkoztatásra szorul, s melyet rendelkezésre is bocsát a szövetségkötéssel szerződött partnere részére. Az „előhús” szégyene nemcsak a szövetségkötésből eredő mila kötelességének elmulasztása miatti szégyen, hanem témánk szempontjából sokkal érdekesebb módon, mivel kifejezésre juttatja szexualitás és értelem, tisztánlátás ambivalenciáját, s az élvezetre törekvő ösztönösség szégyenletességét, az előbőrt pedig, mint utóbbi jelképét. Amint Ábrahám és Sára ivadéka nem a fiatal test életerős akaratából, hanem a Teremtő ajándékaként születik, úgy a szövetséghez való hűség jeleként a földet megöröklő leszármazottaik is a milában a szexualitás helyett valami egészen mást vállalnak, s ekként nem szexuális ösztönük betöltésének köszönhetően, hanem a Mindenható önnön ígéretéhez való hűségéből adódóan veszik birtokba majd a földet. A mila bevezet a szövetségbe, s a brakha szövege szerint a Tórába, az Örökkévalóval kötött szövetség szavaiba. A Tóra se-bi-khtav (az írott törvény) és a Tóra se-be-al-pe (a szóbeli törvény) tanulmányozása, tanulása és tanítása - a Misna Avót szerint - a papságnál és a királyságnál is magasabb méltóságra emelve szentel meg (M Avót 6,6). A Misna Pea szerint pedig a tanulás az összes parancsolat megtartásával egyenértékű (M Pea 1,1), mivel a babiloni Talmud értelmében gyakorlatilag elvezet beteljesítésükhöz (bT Kiddusin 40b). A mila tehát a hatalom- tudás- élvezet hármas rendszerében a szexualitás ellenében a tanulás, a Tóra tanulmányozása, az intellektualizmus iránti elköteleződés, a tudás akarásával szemben ugyanakkor a hűség, és a hűség általi tudásra jutás, s ily módon a hatalom akarásával szemben az alázat, az Örökkévalóra hagyatkozás, az Őhozzá való hűség által a papságnál és királyságnál magasabb rendű tudásban foglalt hatalom teljessége birtokbavételének szimbóluma. Minthogy pedig a mila szertartásának elvégzése nélkül a zsidó férfi meg sem születettnek számít, akinek nincsen neve sem, (így érthető a halott gyermek körülmetélésének követelménye), a circumcisio valójában a személyiség születése nép és individuum szétválaszthatatlan korrelációjában. Ugyanakkor a „Szaporodjatok és sokasodjatok” Berésit (Genesis) 1, 28-beli kategorikus imperatívusza a férfi elsőrendű micvája, fundamentális kötelessége. Nincs tehát megtagadva a szexualitás, csak át van minősítve. A választott népnél nem az élvezet, az ösztön kielégítése által biztosítódik a nép fennmaradása, hanem az Örökkévalóhoz való hűség ellenértékeként, az Általa a népnek adott ígéret betöltéseképpen.

A szövetségben, mint a szerződés eszméjében a szerződő felek egymásra utaltsága jut kifejezésre. Mert attól kezdve, hogy a fenntartott „jó és rossz tudása fájáról” leszakított gyümölccsel az ember átlép egy kijelölt határt és észreveszi meztelenségét, attól kezdve az Örökkévaló át kell adja számára a határok ezen - immár komplex - tudományát. Így aztán a szerződéses feltételek mindkét fél részéről történő hibátlan teljesítése eredményezheti a paradicsomi állapotot itt ezen a birtokunkba adott földön. A szerződés alapvetően egyenrangú felek közti viszony - nyilván nem szabad ezt félreérteni! E tény jól kifejezi, hogy a szerződést kezdeményező szövetségkötő Örökkévaló maga mellé emeli a szerződésbe a választott népet, amit már csak a szerződés tárgya, az átadott tudás, a Tóra isteni, azaz elrejtett, fenntartott, szent és kinyilatkoztatásra szoruló természete is indokol. Maga a szövetség, mint szerződés egyébiránt az újkori társadalmi szerződés-elméletek genezise is. De azok nemcsak ehhez visszanyúlva, hanem ennek ellenében fogalmazzák meg az Örökkévaló és népe közti szövetség helyett a népet alkotó individuumok relációjában megvalósítandó szerződés elméletét.

Az európai jog önmaga által reflektáltan sem képes a kódex eszményét valóra váltani, annál is inkább mivel felismerten a jog egy olyan kétirányú pulzáló mozgást végez, hogy miközben az előtte állót szabályozza, aközben a jelen mögött kullog. Megjelenik valami a valóságban, ami a szabályozandóság igényét veti fel, s amit aztán a jövőre nézve normalizál. Ám először van a jelenség, azután a jogi szabályozás, ezt követően egy így előálló új valóság, mely újabb váratlan és ki nem számítható jelenségeket produkál, s ez így folytatódik regressum ad infinitum. Mindeközben az egyes paragrafusok módosítását, törlését, ha már túl sok van belőlük, felváltja az újonnan megalkotott törvény. Ehhez képest a halákhikus jogról már megállapítottuk, hogy ott minden fennmarad, hogy annak egész anyaga nem szukcesszív, nem pusztán jogtörténeti relevanciával bír, de kontinuus és ennek következtében egységes joganyag. Hogyan lehetséges ez? Most következik az, amivel talán kezdeni kellett volna a hallgatóság elvárása szerint a rabbinikus jog strukturális bemutatását, - azonban egy civil jogelméleti összehasonlításban így didaktikusabb - a szóbeli törvény vagy Tóra se-be-al-pe kérdése.

Az európai jog, mint már mondtuk, az írott törvények primátusán és fundamentalitásán nyugszik. Ha itt íratlan jogról, jus non scriptumról van szó, akkor az vagy a szokásjogra utal, amit ekként vesz számításba a jogalkotó, vagy a természetjogra. A természetjog már első szofista megjelenésétől kezdve a pozitív jog módosításának eszköze. A változatlan vagy örök természetjog a pozitív jog változtathatóságának és nem örök érvényű kiszámíthatóságának vallomása. Mindezt pedig oly módon teszi, hogy a matematizálhatóságról változatlanul nem mond le, csupán azt nem a pozitív, de az ún. íratlan természetjogba helyezi. Ismét megkettőződik tehát a világ, újra itt a hasadás. Sajnos hiába a társadalmi folyamatok pozitivizálódása, éppen a Holocaust következtében vált szükségessé a nürnbergi perekben a nemzetközi joginál szélesebb jogi alap a felelősségre vonást lehetővé teendő, a „törvényes jogtalanság” természetjogi eszméjének applikációjával.

Ezzel az európai természetjogi vagy szokásjogi íratlan törvénnyel szemben kell megfogalmaznunk a szóbeli vagy íratlan törvényt a judaizmusban, mert az, éppen nem ez! Éppen sem nem szokásjog, sem nem természetjog. Sem nem jus non scriptum, sem nem jus naturale  A Tóra se-be-al-pe mindaz, ami nincs az írott törvényben, a Tóra se-bi-khtavban, azaz a Pentateuchusban. Legtágabb értelemben a Tanakhban a Neviim és Ketuvim anyaga; a Tóra se-bi-khtav értelmezése az exegézis vagy Midrás; a hagyományból ismert azon rendelkezések, melyeknek nincsen írott megerősítésük azaz a halákha le-Móse mi-Színáj; a Divré szóferim (az írnokok tanítása); a Misna-beli halákha; a Talmudi halákha; a két Talmud; a halákha interpretációja és a törvényeké, dokumentumoké a Parshanut; a logikai következtetések; a halákhikus midrások; a Toszefta; a baraitot vagy barajták;  a rendelkezések és tilalmak azaz a takkanot és gezerot. Felöleli tehát a halákha összes korpuszát valamennyi történelmi formájában. A Tóra se-be-al-pe egy olyan kontinuus hagyományanyag, melynek jelentősége és maga a kontinuitása is abból fakad, hogy eredete a Tóra se-bi-khtavéval megegyező. A Misna Avot traktátus 1.1 beszámolójában „Mózes átvette a Tórát a Szinájon és átadta azt Józsuának, Józsua az öregeknek és az öregek a prófétáknak és a próféták átadták azt a Nagy Gyülekezet férfijainak”. R.Nathan még beilleszti a próféták és a Nagy Gyülekezet közé Haggajt, Zecharját, és Malachit”. A Tóra se-be-al-pe Tóra se-bi-khtavéval azonos eredetéből fakadó egyenlő súlya magában a Tóra se-bi-khtav szövegében megalapozott, kinyilatkoztatott. Vájikra (Leviticus) 26,46 szerint: „Ezek a törvények és rendeletek meg tanok (torot, azaz két Tóra), melyeket adott az Örökkévaló maga és Izrael fiai között a Szináj hegyén Mózes által”. Ahhoz, hogy ezt megértsük a haszkala utáni európai gondolkodásunkkal, ismét csak a kinyilatkoztatás valamint a teremtés eszméjére (tényére) hívnám fel a figyelmet!

Az Örökkévaló tulajdona a jó és rossz tudása, azaz a jog tudása, amit a szövetségben szerződött partnernek átenged a kinyilatkoztatásban, valamint a Teremtő logoszát az Ő tudása, gondolata előzi meg. Genesis Rabba 1.1 meg is erősíti a bennünk mindezek alapján felsejlő intuíciót, hogy a Tóra volt az a világ teremtését megelőző isteni tudás, mely az Örökkévalót a teremtés munkájában vezérelte. A teremtés munkájában, melyről szintén tudjuk, - ha máshonnan nem is, de legalább Heller Ágnes zseniális könyvéből[9] -, hogy nem a semmiből teremtés a lényege, hanem hogy elválasztások műve, a megnevezések és határolások általi rend megalkotása. A jog pedig mindig határok építése, kijelölése. Az erre vonatkozó tudás viszont az Örökkévaló tulajdona, melynek birtokát (mely a használat és hasznok szedésének joga, de kötelezettsége is) átengedte a vele szerződésre lépő, szövetséget kötő szerződéses partnerül választott népnek. A tudás, a Tóra ezen isteni eredete indokolja, hogy ismét csak Misna Avot 1.1 szerint, kerítést kell építeni köré. S eme rabbinikus jogban nemcsak a takkanot és a gezerot a kerítés, de jogfilozófiailag véve és analóg szóhasználattal élve, összességében maga a Talmud, sőt maga a szóbeli Tóra is kvázi az írott Tóra kerítése. Hisz amíg a Talmud előtt a Tórát interpretálják, az értelmezéseket és a bírói döntéseket a Tórára alapozzák, arra vezetik vissza, addig a Talmud után már ugyanez a Talmud vonatkozásában áll fenn. Értelmezéseink már a Talmudból indulnak ki és sosem megyünk visszább annál. Hiszen a Talmudban fellelhető normatív szabályok a szóbeli Tóra bevett feldolgozásaiként elfogadottak. A Talmud lezárásával így az írott Tóra kvázi alkotmányként él tovább, míg a halákhikus levezetések egyedüli forrásává a talmudi irodalom vált (Misna, halákhikus midrashimk, baraitot és a két Talmud). Ezen alapul már a tanítás és a bírói döntés, fellelhetünk benne minden alkalmazott módszert. A szóbeli és írásbeli Tóra tehát reményeim szerint teljes fényében tündöklik felénk: ugyanazon Teremtést megelőző határolásra vagy teremtésre, elválasztás művére vagy a jogi jelenségre vonatkozó Örökkévaló tulajdonában álló rejtett tudás, melyet a kinyilatkoztatás megnyit és felfed a birtokbavétel számára a megőrzés és elrejtés kötelezettségével együtt.