Grüll Tibor:

A szepphóriszi zsinagógamozaik programmatikus olvasata


 

A szepphóriszi zsinagógamozaik az elmúlt évtizedben az „állatorvosi ló” szerepét töltötte be az ókori zsinagógák kutatásában. A 2000-ben kiadott From Dura to Sepphoris: Studies in Jewish Art and Society in Late Antiquity című tanulmánykötetnek már a címe is mutatja: a kutatók a mozaik jelentőségét az 1917-ben felfedezett Dura Europosz-i falfestményekével tartják egyenrangúnak (Levine–Weiss 2000). Csakúgy, mint a nevezetes durai freskók esetében, a többség itt is megegyezik abban, hogy a mozaik programmatikus olvasattal rendelkezik, sőt ez „a legösszetettebb és legkifinomultabb program, amely palesztinai zsinagógában maradt fenn” („the most complex and sophisticated program preserved in a Palestinian synagogue”, Kühnel 2000: 31).

Szepphórisz és a zsinagóga felfedezése

A Galileában fekvő Szepphórisz (Cippóri) nemcsak a nevét változtatta meg több ízben az idők során, hanem lakossága is többször kicserélődött. Mikor az i. sz. 3. században R. Júda ha-Nászi a zsidó patriarchátus székhelyévé tette, már Diocaesareának (vagyis „Zeusz és a császár városának”) hívták. Ennek ellenére a zsidók visszakapták a város feletti ellenőrzés jogát, sőt pénzt is verethettek „Barátság és Szövetség a Szent Tanács és a Római Nép Senatusa Között” felirattal. Júda ha-Nászi összesen tizenhét évet töltött a városban, s a hagyomány szerint itt fejezte be a Misna összeállítását. A talmudikus források szerint a város a 2?4. század között a zsidó tudományosság fellegvárának számított. Olyan neves rabbik működtek itt, mint R. Halafta és fia, R. Joszé, továbbá R. ’Eleázár ben ‘Azarjá, R. Jochanán, Rés Lákis, R. Jószé ben R. Bun, egyike az utolsó palesztinai amoráknak. A 351-ben kirobbant Gallus Caesar elleni felkelést egy szepphóriszi zsidó, bizonyos Patricius vezette.1 Keresztény források szerint a várost a rómaiak földdel tették egyenlővé, bár a régészeti kutatások ezt egyelőre nem erősítették meg. A települést a 363-as földrengés súlyosan megrongálta, de hamarosan helyreállították, s az a 4. század végére másodvirágzását élte.

A régészeket először akkor érte meglepetés, mikor a hosszú ideig a judaizmus központjának számító Szepphóriszban egy római színházat, valamint pogány motívumokkal (pl. Odüsszeia-, Dionüszosz- és Nílus-jelenet) gazdagon díszített lakóépületeket találtak. (Eddig több mint 40 mozaik került elő a városban a 3-5. század közötti időből, köztük a nevezetes „galileai Mona Lisa”.) A jeruzsálemi Talmud szerint Júda ha-Nászi halálakor nem kevesebb mint tizennyolc zsinagóga és számos tanház (báté-midrás) működött a városban (Kilaim IX.4. 32b). Az eleddig egyetlen feltárt zsinagóga maradványai 1993-ban kerültek elő Ze‘ev Weiss és Ehud Netzer ásatásán (Weiss 2000; Weiss 2005). A város északi szélén fekvő zsinagóga egy 20,7 x 8 méteres épület, melynek központi hajóját (16 x 5,6 m) egy pazar mozaik díszíti. A zsinagógát az 5. század első felében építették és a bizánci kor végén rombolták le, az tehát időben a Hammat Tiberias-i (4. század) és a Bét Alfa-i (6. század) zsinagógák között helyezhető el.

A 13,5 x 4,5 méteres mozaikpadló hét sávban elrendezett tizennégy panelből (a görög dedikációk szövegében tabula) áll, ikonográfiája hasonló a Bét Se’ánban, Hammat-Tiberiásban és Uszfijéban korábban talált mozaikokéhoz. A paneleken három nyelven szerepelnek feliratok: héberül az ábrákhoz kapcsolódó „címkéket” írták; arámiul és görögül pedig a rendkívül egyszerű, formuláris dedikációkat jegyezték le, amelyeknek függetlenek az ábrázolásoktól (Weiss 2005: 199–223).

A mozaik leírása

Az első sávban, amely közvetlenül a bíma előtt található, a középső panelen egy koszorú (corona) látható, benne egy görög nyelvű dedikáció töredéke; jobb és bal oldalról két-két oroszlán néz egymásra. A második sáv középső paneljében a csukott ajtajú tóraszekrény látható, előtte egy tömjénfüstölő lapát, a két oldalsó panelen egy-egy hét ágú menóra (az Exod. 25:31-36; 37:17-22 pontos leírása alapján) a „négy növénnyel” [luláv (pálmaág), a hádász (mirtuszág), ‘árává (fűzfaág), etrog (citron)]. A menórák jobb oldalán egy-egy sófár látható. A mozaik harmadik sávja egyetlen panelt alkot, s bár közepe megrongálódott, olvasata egyértelmű: jobb oldalán egy mosdómedence látható négy bikafejet mintázó vízköpővel, középütt az oltár egy részlete látszik, mellette Áron főpap alakja volt valaha, amint azt a héber felirat bizonyítja. A bal oldalon egy bárány és egy ökör képe látható, felettük héber szöveggel: „az egyik bárány” (hakkevesz echad, Num. 28:4). A negyedik sáv ismét három panelre oszlik, melyekből a bal oldali a felette lévő sáv folytatása. A két ábrázolás kapcsolatát a bárány felett álló héber felirat is megerősíti: „és a másik bárány” (hakkevesz hasséni). Egy korsó mellett az „olaj” (semen), egy láda mellett a „liszt” (szólet), és két sófár mellett a „kürtök” (sófárót) kifejezés olvasható. A panel és az előző sáv Weiss és Netzer szerint Áron felszentelését ábrázolta az Exodus 29. fejezete szerint. A középső panel a kitett kenyerek asztalát ábrázolja, de ellentmond mind a Biblia leírásának (Exod. 37:10–16), mind más ábrázolásoknak. A harmadik panel az első zsenge kosarát ábrázolja, mégpedig vesszőkosárban, ahogy azt a Misna a szegényeknek előírja (Bikkurim 3:8). A kosárban felismerhető a gránátalma, a füge, szőlő, a hét növény közül három, mellyel az Örökkévaló Izraelt megáldotta (Bikkurim 1:3). A kosár két oldalán egy-egy madártetem lóg le, R. Joszé előírásainak megfelelően: „Ne tedd a galambokat a kosár tetejére, hogy be ne szennyezzék az első zsengét, hanem függeszd őket a kosáron kívülre” (Bikkurim 3:4). A kosár alatt két lánccal összekötött cintányér látható. Az ötödik sáv, amely egyben a mozaik központja (3,3 x 3,3 m) két koncentrikus körből áll. A kör belsejében a napszekér ábrázolása látható (Héliosz alakja nélkül), körülötte a tizenkét állatövi jeggyel és azok héber feliratával. A négyzet alakú panel sarkaiban a négy évszak allegorikus nőalakja látható, görög és héber feliratokkal ellátva. Az asszonyok mellett az adott évszakra jellemző terméseket és mezőgazdasági szerszámokat ábrázolták. A „négy évszak” és Héliosz-ábrázolások pogány környezetből is ismertek, bár a három együtt eddig csak zsinagógákban került elő. A hatodik sáv két panelre oszlik: a bal oldalin Ábrahám, Izsák és a szamár látható, amint megérkeznek a Mórija földjére, a jobb oldalin Ábrahám és Izsák szorosan egymás mellett állnak, s a bozótban fennakadt kos feje is látszik: ez tehát az ‘aqédá-jelenet (Kessler E. 2000). A kos feje alatt Ábrahám és fia két pár levetett saruja is felismerhető. (Ez nem szerepel a bibliai történetben, de a rabbinikus hagyomány szerint ahol a sekhína megjelenik, ott Mózeshez és Józsuéhez hasonlóan a földi halandónak le kell oldania a saruját.) Végül az ismét egyetlen panelből álló hetedik sáv értelmezése a legvitatottabb: Weiss és Netzer szerint a jelenet az Úr és a két angyal látogatását ábrázolja Ábrahámnál, amelyből csak a kapuban álló Sára kendője és az egyik alak ruhájának széle maradt fenn (Weiss–Netzer 1998; Weiss 2005).

A mozaik értelmezései

A hét panelt a legtöbb értelmezés három fő részre különíti el: Kühnel szerint a felső négy sáv a „Templom-regiszter”; a középsőt a zodiákus és napszekér alkotja; míg az alsó két sáv az Ábrahám életéből vett jelenetek örökíti meg. Séd-Rajna Gabriella szerint ez a hármas felosztás a következőket jelképezi: a felső négy sáv a „metafizikai szintet” (a Láthatatlan Örökkévaló népe között); középső zodiákus a „kozmikus szintet” (állatövi jegyek, napszekér, évszakok); az alsó két sáv pedi és a „földi szintet” (Istennel való szövetség, neki való engedelmesség) (Sed Rajna 2000). Weiss és Netzer szerint a mozaik valamennyi képi eleme a bibliai „ígéret és megváltás” olvasatban nyer értelmet. A szerzőpáros szerint a mozaikot lentről felfelé (vagyis a bejárattól a Tórafülke felé) kell „olvasnunk”: az ígéretet Ábrahám személye jelképezi az alsó két sávban; míg a megváltást a felső négy sáv Templomra utaló ábrázolásai. A kettő között az összekötő kapocs a Teremtő mindenhatóságát kifejező napszekér motívum (Weiss–Netzer 1998: 34–37).

Seth Schwartz 2001-es, hatalmas nemzetközi vitát kiváltó könyvében (Imperialism and Jewish Society) nemcsak a szepphóriszi, hanem valamennyi zsinagógamozaik „programszerű” olvasatát élesen kritizálja, mivel szerinte a késő-ókori zsinagógában nem létezett egy a Mithrász kultuszhelyekéhez hasonló fix ikonográfia („képi kód”), legfeljebb „lazán meghatározott, instabil szimbolikus nyelv” (Schwartz 2001: 248–252).2 A Weiss és Netzer által proponált „ígéret–megváltás” olvasatot azért nem fogadja el, mert az előbbi bizonyítékául szerinte csupán a hetedik sáv paneljének töredékes és vitatott ábrázolása szolgál. Schwartz szerint ez nem az angyalok Ábrahámnál tett látogatását, mint inkább Jiftach lányát mutatja be, aki a kapuban várja apját a csatából történő visszatéréskor.3 Szerinte az olyan tipikus ábrázolások, mint az ‘aqédá, a Dániel az oroszlánveremben, a zodiákus, a menórák stb. a „világmindenség tükrévé”, illetve „mikrokozmosszá” teszik a zsinagógát.

E túlságosan is elszellemiesített és kitágított magyarázat azonban merőben ellentmond a szimbólumokról adott Gershom Scholem-i meghatározásnak: „Az a szimbólum, amelyben valamely közösség hangulata fejeződik ki, magában foglalja e közösség sajátos világát. (…) A közösség kiragad egy részletet saját világából, s benne szemléli az egészet, belőle s általa következtet az egészre, s annak tartalmára. Minél többet fogad magába az ilyen részlet az említett közösség világának sajátszerűségéből, annál alkalmasabb arra, hogy a közösség szemében szimbólummá váljék”.4 Az ókori zsinagóga nem a „világmindenség tükre” volt a zsidók számára, hanem olyan „emlékezethely” (locus memoriae), amelynek majd’ minden eleme (építészeti megoldások, ornamensek, feliratok stb.) saját, Bibliában foglalt történelmükre — különösen Jeruzsálem és a Templom elpusztítására —, és az újjáépítés, újbóli összegyűjtetés reménységére, vagy egyszerűen csak az Örökkévaló gondviselésébe vetett hitre emlékeztetett (Grüll 2004: 163–169).5

El kell ismernünk azonban, hogy a szepphóriszi zsinagógamozaik központi eleme: a zodiákus, még mindig fejtörést okoz a kutatóknak. A mai napig öt olyan késő-római zsinagógát ismerünk, amelyek mozaikpadlóján állatövi jegyek ábrázolásai, a Héliosz-napisten és a négy évszak allegorikus figurái is megtaláhatók: Hammat Tiberiaszban, Bét ’Alfában, Huszifában, Na‘aránban és Szepphóriszban. Ezekhez hozzátehetjük még Horvat Szusziját is, és kevéssé valószínű módon Jafi‘át. A zodiákusjegyek felsorolása olvasható az ‘Én Gedi zsinagóga feliratán, figurális ábrázolások nélkül. Egyébként valamennyi zodiákus-ábrázolást héber nyelvű feliratokkal láttak el (Hachlili 1977:76). A zodiákusjegyek pogány eredete jól ismert. Már Flavius Josephus is megemlítette, hogy a Templomban nem voltak ilyen ábrázolások (Bellum 5.5.4. [214]),6 és a bölcsek is kinyilvánították: „nincs csillagjóslás Izraelben” (b.Sabb. 156a-b). Mielőtt 1920-ban a na‘aráni, illetve 1928-29-ben a Bét ’Alfa-i zsinagógát felfedezték, ennek a motívumnak a felbukkanása a legtöbbek számára egyszerűen elképzelhetetlennek tűnt. A jelenséget még manapság is többnyire néma csodálkozás övezi (Levine 1998: 152).7

Goodenough a hellenisztikus miszticizmus kifejeződéseinek tartotta őket, amit a zsinagógák feletti rabbinikus ellenőrzés összeomlása idézett elő (Goodenough 1955: 190-205). Urbach jelentés nélküli puszta díszítményekként értelmezte őket (Urbach 1959: 150-151). Foerster és Narkiss a kozmológiai magyarázatot fogadta el,8 míg Michael Avi-Yonah — akit Moshe Dothan (Dothan 1983: 48-49) és Rachel Hachlili (Hachlili 1977: 72-76) is követett — amellett érvelt, hogy az állatövi ábrázolások praktikus céllal, kalendáriumnak készültek (Avi-Yonah 1961: 68-73). Weiss és Netzer magyarázatában a zodiákus, és a napszekér a Mindenható hatalmát fejezik ki (Weiss–Netzer 1998: 26–28). Bianca Kühnel szerint azonban nehéz elképzelni, hogy a zsinagóga padlóján mozaikból kirakott zodiákus hogyan funkcionálhatott naptárként, sokkal valószínűbb, hogy ezek a jelek „a Templom helyreállításába vetett remény vizuális formában történő megjelenítésére szolgáltak” (Kühnel 2001:171-172).9 Véleményével magam is egyetértek.

Visszatérve Seth Schwartz állítására: bár a zodiákus jelentése a mai kutatók körében vitatott, ez korántsem jelenti azt, hogy a kortárs zsinagógalátogatók számára ne lett(ek) volna egyértelmű jelentése(i). Erre következtethetünk abból a tényből is, hogy a napszekérről és az állatövi jegyekről a midrásokban és a pijjutokban is gyakorta megemlékeztek. Ugyanakkor megkérdőjelezhetetlen, hogy a mozaik felső négy sávjában előforduló ikonográfiai elemek közül legalább négy: a menóra, a sófár, a négyféle növény és a tömjénfüstölő lapát olyan „stabil képi kódnak” tekinthető, amely nemcsak a zsinagógamozaikokon, hanem a zsidó ikonográfiában és a mindennapi tárgyi kultúrban is mélyen gyökeret vert, és beleilleszthető az „ígéret–megváltás” olvasatba.

Stabil képi kódok

Az ókori zsidó művészet legismertebb motívuma a menóra, avagy a hétágú gyertyatartó. A Biblia leírása szerint a Frigysátorban (Exod. 25:31-40; 37:17-24) és a silói Szentélyben (1Sám. 3:3) egy darab volt belőle, míg a salamoni Templomban tíz (1Kir. 7:49; 1Krón. 28:11-19). A Második Templomban álló menórát IV. Antiokhosz Epiphanész megszentségtelenítette (i. e. 169/168), ezért Júda Makkabinak újat kellett készítenie (1Makk. 4:49). A hagyomány szerint ez volt az, amit Titus 70-ben magával hurcolt Rómába. A menóra legelső képi ábrázolása az utolsó Hasmoneus uralkodó, Mattathiasz Antigonosz i. e. 37-ben vert bronz pénzén látható. A Heródesi korszakból további három ábrázolása ismert (Levine 2000). Feltűnő jelenség viszont, hogy a hétágú gyertyatartó csak a 3. századtól vált a Palesztinában és a diaszpórában élő zsidók kedvelt szimbólumává.10 A menóra mindenütt fellelhető a késő-antikvitásban, ahol zsidók élnek: mozaikokon, falfestményeken, oszlopfőkön és oszlopokon, kváderköveken, márványtáblákon, medencéken, háztartási eszközökön, aranyüvegen, mécseseken, szarkofágokon és sírfeliratokon fordul elő, de néhány zsinagógában (Szardisz, Tiberias, ‘Én-Gedi, Má‘ón, Szuszija, Estemó‘a) szabadon álló, három dimenziós változatát is megtalálták. A menóra tehát ugyanabban az időben vált a zsidóság par excellence jelképévé, amikor a kereszt lett a keresztények első számú identifikációs szimbóluma. Lee I. Levine egyenesen úgy fogalmaz: a menóra „a keresztre adott válasz” volt a zsidóság részéről. De hogy mit jelképez pontosan a hétágú gyertyatartó, abban nincs egyetértés a kutatók között. A zsinagógai kontextust figyelembe véve valószínűleg azok járnak legközelebb az igazsághoz, akik a szimbólum-szerep meghatározásakor a menóra eredeti funkcióját veszik figyelembe. Ez pedig a „messianizmus, feltámadás, emlékezés az elpusztított Templomra, válasz a keresztény szimbólumok kialakulására” (D. Barag); „isteni fény, Isten szelleme, a Tórából kiáradó fény” (A. Klagsbald); „a zsidó nép és hit szimbóluma, amely megkülönbözteti a zsidókat a keresztényektől, emlékeztet a Templom dicsőségére és az újjáépítés reményére” (R. Hachlili).11

A kosszarv, vagyis a sófár Palesztinában a második leggyakrabban előforduló zsidó motívum. (A diaszpórában a menóra, a luláv és az etrog után csak a negyedik helyen áll a népszerűségi listán.) A hurbán utáni liturgiában elsősorban a Kürtzengés ünnepéhez (Rós hásáná) kapcsolódott, amelynek egyik imaciklusa is a Kosszarvak (Sófárót) nevet viseli. Ez az ima arra helyezi a hangsúlyt, hogy milyen kulcsszerepet játszik a sófár Izrael történetében. Isten a Szináj-hegyén „folyamatos és erős sófárzengés” közepette jelent meg (Exod. 19:18-20), de az idők végén újra meg fog jelenni tűzben és a sófár zengésének kíséretében (Zak. 9:14). Az ünnepen azonban a Gen. 22-t is fel szokták olvasni, vagyis az ‘aqédá történetét, amelyben az Izsákot helyettesítő áldozat egy kos volt, s az aggádikus hagyomány szerint ebből készült az első kürt.

A „négyféle növényfaj” (’arbá‘ minim) a Sátoros ünnephez (Szukkót) kötődik. Hogy miért éppen a „négyféle” honosodott meg a zsinagóga-ikonográfiában, arra a válasz szintén az ünnep erőteljes eszkatologikus jelentésében keresendő. A Szukkót a betakarítás ünnepe, amelyhez az összegyűjtetés ígérete is kötődik (Jes. 27:12–13; 11:11–12; Jer 23:7–8). Ez az ígéret egyszer már beteljesedett Nechemjá korában, amikor „Izrael fiai sátrakban laktak” (Neh. 8:14), de ugyanez az ígéret vonatkozik a „nemzetek ítélete” utáni „végső összegyűjtetésre”, vagyis az Izrael száműzötteinek szóló eszkatologikus ígéretre, amikor Jeruzsálemben a pogányok is meg fogják ülni a Sátoros ünnepet (Zak. 14:16–17). A „négyféle” által jelképezett Szukkót a Szentélyhez is kapcsolódik: Salamon éppen ezen az ünnepen szentelte a felépült Templomot az Úrnak (2Krón. 5:3). Azon az emlékezetes Sátoros ünnepen a sekhína leszállt a mennyből, lángra lobbantotta az oltár tüzét, és betöltötte a Szentek Szentjét (1Kir. 8; 2Krón. 7:1–10).

A tömjénfüstölő lapát (machtá) szerepe zsinagógai istentiszteletekben egyelőre nem tisztázott. Annyi bizonyos, hogy ebben az esetben is stabil képi kódról van szó (Rutgers 1999: 180), amely azonban csakis késő-római, kora-bizánci palesztinai zsidó (és kisebb részben szamaritán) inkonográfiára jellemző.12 Az illatszerek elégetésére szolgáló füstölőlapátok azonban nemcsak zsidó, hanem keresztény és pogány kontextusban is előfordulnak.13 Sajnos, a három dimenziós füstölőlapátok legtöbbje nem régészeti ásatáson, hanem a műkincspiacon került elő. Kivételt képez a „Levelek barlangjában”, a Babatha-archívum mellett talált bronz füstölőlapát, amellyel kapcsolatban az ásató Yigael Yadin felvetette, hogy esetleg nem a zsidók által használt tárgyról, hanem a rómaiaktól rabolt hadizsákmányról van szó.14 De ez a felvetés is csak e széles körben használt tárgy valódi funkcióját illető bizonytalanságot támasztja alá, s a tárgyi és képi bizonyítékok sokasága miatt egyáltalán nem valószínű (Rutgers 1999: 184). A machtá a Bibliában és a rabbinikus irodalomban is a ketórettel, illetve a levonával összefüggésben szerepel (Lev. 16:13; Ezék. 8:11): az előbbi egy hét illatszerből álló keverék, amelynek az utóbbi is egyik komponensét alkotta (Exod. 30:34-37; Jos. Bell. 5.218; t. Jóma 41d, 27-36; b.Ker. 6a-b). Rendkívül fontos, hogy a ketóretet csakis az Áron nemzetségéből származó papok, meghatározott alkalmakkor (napi kétszeri áldozat, Jóm Kippur) és meghatározott helyen (a jeruzsálemi Templomban) füstölögtethették. A machtát a Septuaginta és Philón rendszerint püreionnak (parázsserpenyő), thüiszkének vagy thümiatérionnak (tömjénfüstölő) fordítja. A Misna számos helyen említi a machtát és a ketóretet, de mindig csak a jeruzsálemi Templomban zajló istentisztelettel kapcsolatban. Szó sincs arról, hogy a zsinagógákban tömjént füstölögtettek volna. Rutgers amellett érvel, hogy a Szepphóriszban nagy számban előkerült — eddig még publikálatlan — cserép füstölőlapátok egy papi család házából származnak.15 Szerinte ez lehetett a machtá fejlődésének középső állomása: (1) a Templomban a papok által használt füstölőlapátok; (2) a hurbán után a papi családokban még előforduló füstölőlapátok, amelyeket azonban már nem használnak istentiszteleti célokra; (3) a füstölőlapát mint kétdimenziós ikonográfiai szimbólum, amelynek fő célja a Templomra történő emlékeztetés (Rutgers 1999: 195-197).

Bizonyítható tehát, hogy valamennyi említett „fix ikonográfiai kód” végső soron az elpusztított jeruzsálemi Szentélyhez, illetve a bibliai próféciákkal kapcsolatos eszkatologikus várakozásokhoz köthető.


Hivatkozott irodalom

Avi-Yonah 1961
Avi-Yonah, M.: Oriental Art in Roman Palestine. Rome: University of Rome Press.
Dothan 1983
Dothan, M.: Hammath Tiberias. vol. I. The Early Synagogues and the Hellenistic and Roman Remains. Jerusalem: Israel Exploration Journal, University of Haifa, Department of Antiquities and Museums.
Fine 1999
Fine, S.: Art and the Liturgical Context of the Sepphoris Synagogue Mosaic, in: E. M. Meyers (ed.): Galilee through the Centuries. Confluence of Cultures. (Duke Judaic Studies 1.) Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns.
Goodenough 1955
Goodenough E. R.: Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. vols. 1?13. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1953?68.
Grüll 2004
Grüll T.: Kőbe vésett emlkezet. Késő-antik zsinagógák feliratai. Budapest: Jószöveg–Műhely.
Hachlili 1977
Hachlili, R.: The Zodiac in Ancient Jewish Art: Representation and Significance. BASOR 228: 61?77.
Hachlili 1998
Hachlili, R.: Ancient Jewish Art and Archaeology in the Diaspora. Leiden: Brill.
Kessler E. 2000
Kessler, E.: Art Leading the Story: the Aqedah in Early Synagogue Art, in: Levine–Weiss 2000: 73–81.
Kessler H. L. 2000
Kessler, H. L.: The Sepphoris Mosaic and Christian Art, in: Levine–Weiss 2000: 65–72.
Kraeling 1956
Kraeling, C. H.: The Synagogue. in: The Excavations at Dura-Europos. Final Report VIII, Part I. ed. by A.R. Bellinger, F.E. Brown, A. Perkins, C.B. Welles. New Haven: Yale University Press ? London: Oxford University Press.
Kühnel 2000
Kühnel, B.: The Synagogue Floor Mosaic in Sepphoris: Between Paganism and Christianity, in: Levine–Weiss 2000: 31–43.
Kühnel 2001
Kühnel, B.: Jewish Art and ‘Iconoclasm’: The Case of Sepphoris, in: Jan Assmann and Albert I. Baumgarten (eds.): Representation in Religion. Studies in Honor of Moshe Barash. Leiden: Brill. 161?180
Levine 2000
Levine, L. I.: The History and Significance of the Menorah in Antiquity, in: Levine?Weiss 2000: 131–153.
Levine–Weiss 2000
Levine, L. I.—Weiss, Z. (eds.): From Dura to Sepphoris: Studies in Jewish Art and Society in Late Antiquity. (JRA Suppl. 40.) Portsmouth, R.I.
Rutgers 1995
Rutgers, L. V.: The Jews in Late Ancient Rome. (Religions in the Graeco-Roman World vol. 126.) Leiden: Brill.
Rutgers 1999
Rutgers, L. V.: Incense Shovels at Sepphoris? in: E. M. Meyers (ed.): Galilee Through the Centuries. Confluence of Cultures. (Duke Judaic Studies Series vol. 1.) Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 177?198.
Schwartz 2001
Schwartz, S.: Imperialism and Jewish Society 200 B.C.E. to 640 C.E. Princeton–Oxford: Princeton University Press.
Sed Rajna 2000
Sed Rajna, G.: A Missing Link: Some Thoughts on the Sepphoris Synagogue Mosaic, in: Levine–Weiss 2000: 45–51.
Urbach 1959
Urbach E. E.: The Rabbinical Laws of Idolatry in the Second and Third Centuries in the Light of Archaeological and Historcal Facts. IEJ 9: 149?165.
Weiss 2000
Weiss, Z.: The Sepphoris Synagogue Mosaic and the Role of Talmudic Literature in Its Iconographical Study, in: Levine–Weiss 2000: 15–30.
Weiss 2005
Weiss, Z.: The Sepphoris Synagogue. Deciphering an Ancient Message Through its Archaeological and Socio–Historical Contexts. Jerusalem: Israel Exploration Society, The Hebrew University of Jerusalem.
Weiss–Netzer 1998
Weiss, Z.—Netzer, E.: Promise and Redemption. A Synagogue Mosaic from Sepphoris. 2nd edition. Jerusalem: The Israel Museum.
Yahalom 2000
Yahalom, J.: The Sepphoris Synagogue Mosaic and Its Story, in: Levine–Weiss 2000: 83–91.

 


1 Schäfer, P.: Der Aufstand gegen Gallus Caesar, in: Van Henten, J. W. et al. (eds.): Tradition and Re-Interpretation in Jewish and Early Christian Literature. Leiden: Brill, 1986. 184–201.
2 Magyarul lásd Benke László alapos és kritikus ismertetését: Klió 2005/3. 90–96.
3 Schwartz szerint ez a Bibliában szereplő egyetlen emberáldozat-történet Izsák feláldozása mellett, bár beismeri, hogy ezt az olvasatot nem mindenki fogadja el. Valójában Jiftach lányát nem áldozták fel, hanem örök szüzességi fogadalom terhe alatt az Úrnak szentelték őt.
4 G. Scholem: Dávid pajzsa: egy jelkép története, in: A kabbala helye az európai szellemtörténetben. Ford. Bendl Júlia. Bp.: Atlantisz, 1995. I. köt. 172.
5 E. Revel-Neher: L’Alliance et la Promesse: le symbolisme d’Eretz Israël dans l’iconographie juive du moyen âge. JJA 12?13 (1986?87), 135?146. — A Szentély újjáépítési kísérleteit az arab hódításig „A Szentély és a próféták” c. cikkemben próbáltam meg összefoglalni: Világosság 42:11–12 (2001), 69–87. (A teljes tanulmányt lásd: A gyökér és az ágak. Tanulmányok az ókori zsidóság és kereszténység történetéből. Szombathely: Savaria University Press, 2005. 41–106.)
6 Egyelőre nem találtam releváns magyarázatot arra, miért szerepelnek zodiákusjegyek a római Titus-diadalív menóratalapzatán.
7 G. Foerster: Representations of the Zodiac in Ancient Synagogues and Their Iconographic Sources. Eretz Israel 18 (1985), 380?391. (héb.); id.: The Zodiac in Ancient Synagogues and Its Place in Jewish Thought and Literature. Eretz Israel 18 (1987), 225?234 (héb.).
8 G. Foerster: The Zodiac Wheel in Synagogues and Its Iconographical Sources. Eretz Israel 17 (1985), 380?391. (héb.); id.: The Zodiac Wheel in Ancient Synagogues and Its Position in Jewish Thought and Liturgy. Eretz Israel 18 (1987), 225?234. (héb.); B. Narkiss: Pagan, Christian and Jewish Elements in the Art of the Ancient Synagogue, in: Lee I. Levine: The Synagogue in Late Antiquity. Philadelphia: ASOR, 1987. 183?188.
9 Hasonló véleményt fejtett ki Moshe Dothan a Hammat Tiberias-i mozaik zodiákus-ábrázolásával kapcsolatban: „A kalendárium egyfajta metafora volt, a szent napok és ünnepek ütemezéséhez, ebben a héber nyelvet használták. Ráadásul, a héber folytatódó használata megerősítette a múlthoz való kötődést, felkeltette a Jeruzsálembe történő visszatérés és a Templom iránti várakozást” (Dothan 1983: 49).
10 Régebben feltételezték, hogy a menóra kifejezetten a diaszórában számított kedvelt szimbólumnak, mivel ez a motívum nagy számban fordul elő a római katakombák zsidó sírfeliratain. Ezeket a katakombákat azonban újabban a 3?5. század közé datálják (Rutgers 1995: 50?99), így azok egyidősek a Bét Se‘arim-i temetővel és a palesztinai zsinagógákkal. — A menóra-ábrázolások előfordulási aránya nagyjából azonos: Palesztinában 216 (ebből 95 zsinagógában); a diaszpórában 270 (ebből 25 zsinagógában). Ld. Hachlili 1998: 355.
11 D. Barag: The Temple Cult Objects graffito from the Jewish Quarter Excavations at Jerusalem, in: H. Geva (szerk.): Ancient Jerusalem Revealed. Jerusalem: Israel Exploration Society, 1994. 277?278; A. Klagsbald: La symbolique dans l’art juif. REJ 144 (1985), 424?438; Hachlili 1988: 254?255.
12 Az egyik kivétel a Dura Europosz-i zsinagóga ábrázolásán tűnik fel (WB 4. panel), de nem zsidó környezetben, hanem a filiszteus Dágon-templom tárgyai között, ld. Kraeling 1956: 101?102. — A másik kivétel Szardiszban, az E6 jelű üzletben került elő, amely a zsinagóga falához támaszkodott, s tulajdonosa egy Jákób nevű zsidó volt. Az ásató magyarázata szerint a füstölőlapátot a kelmeüzletben terjengő kellemetlen szagok semlegesítésére használták, ld. J. Stephens Crawford: The Byzantine Shops at Sardis. Cambridge: Harvard University Press, 1990. 15, 61, vö. 71, 74, 98.
13 L.Y. Rahmani: Palaestinian Incense Burners of the Sixth to Eighth Centuries C.E. IEJ 30 (1980), 116?120.
14 Y. Yadin: Bar-Kochba: The Rediscovery of the Legendary Hero of the Last Jewish Revolt against Imperial Rome. London: Weidenfeld & Nicolson, 1971. 51?94, 108?109.
15 E. M. Meyers—E. Netzer—C. L. Meyers: Sepphoris. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns and Joint Sepphoris Project, 1992. 25; R. M. Nagy et al. (eds.): Sepphoris in Galilee: Crosscurrents of Culture. Raleigh: North Carolina Museum of Art, 1996. 205. #78?79; Meyers, E. M.: The ceramic incense shovels from Sepphoris: another view, in: Maeir, A. M.—Miroschedji, P. de (eds.): „I Will Speak the Riddles of Ancient Times”. Archaeological and Historical Studies in Honor of Amihai Mazar on the Occasion of His Sixtieth Birthday. Vols. I–II. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006. 865–878.


Képek


Zodiákus napszekérrel és Héliosz alakjával Hammat Tiberiaszból


A menóra ábrázolása Titus diadalívén


Menóra ábrázolása (balra fent Matthatiasz Antigonosz pénzén)


Háromdimenziós menóra töredékei a szardiszi zsinagógából


Menóra, luláv és sófár a jerikói zsinagóga mozaikján


A „négyféle növény” askenázi rítus szerint


Bronz füstölőlapát a szepphóriszi múzeumban (balra)

Vissza