Szécsi József
vallásfilozófus

 

A zsoltárok megjelenése a görög- latin fordításokban, valamint a Talmudban és a Midrásban[1]

 Raj Tamás főrabbi emlékének ajánlva[2]

  

Zsoltárok a görög és latin fordításokban

 Miként a Biblia Hebraicaban, úgy a görög és latin fordításokban is a legtöbb kérdést talán a Zsoltárok könyvének fordítása vetette fel, jóllehet mind a zsidóságban, mind a kereszténységben ez volt talán a legtöbbet kézben tartott könyv. Vanyó László szerint, talán éppen ezért.[3] A Zsoltárok könyve az Újszövetségben amolyan „Biblia a Bibliában”, vagyis sokkal inkább jelen van, mint bármely szentírási könyv.

Miután a Zsoltárok könyve az ókeresztény liturgia része lett, sok fordítás készült. Ezen új fordítások azonban nem könnyítettek a szövegek helyes értelmezésén és fordításán, sőt növelték a meglévő porblémavilágot. A latin zsoltárfordítások még több gondot okoztak, hiszen itt beszélni kell a Vetus Latina[4], a Vulgata[5] és a „liber psalmorum iuxta hebraicum translatus” változatokról.

A Szeptuaginta Zsoltáros könyvének fordításáról kevés adatunk van. Talán i.e. a III. századtól kezdték fordítani Erecben. A fordítás sok helyen homályos vagy hibás. A másolók hibái és hibás javításai e nehézségeket tovább növelték. A bibliai költészetet későn ismerték el költészetnek. Ennek első jelei a kereszténység indulása körüli időből származnak. A Septuaginta a „mizmór” és a „sír” fogalmakat „pszalmosz”-szal és „oda”-val fordította. A jelentésárnyalatok, különbségek elmosódtak.


A Zsoltárok könyvében a 2-147. zsoltárig, a Septuaginta számozása eltér a Textus Masszoreticus számozásától. A görög szöveg nem olyan egységes, mint a Textus Masszoreticus. Az is lehetséges, hogy a Septuaginta számozása az eredeti. A 9-10. zsoltárok a Septuagintában a 9. zsoltár. Számos héber kézirat is a Septuagintához hasonlóan egynek veszi a 114. és 115. zsoltárokat.

Origenes, aki Alexandriából jött a Szentföldre, 325 táján elhatározta, hogy a keresztény egyház közkézen forgó görög bibliai szövegének, a Septuagintának igazát szemléletesen bemutatja és bizonyítja, és így a hívek kezébe egy jó és egyforma görög Szentírást ad. Papíruszlapokra hat hasábban írva a Biblia
[6] hatféle szövegét állította egymás mellé, elsőben a héberbetűs, a másodikban ugyanaz a szöveg, de görög betűkkel, a harmadikban Aquila[7] szószerinti fordítását, a negyedikben a leszabadabb fordítást, Symmachosét[8], az ötödikben a Hetvenes fordítás, a hatodikban Theodotion[9] fordítása állt. A szövegek így párhuzamosan haladva egymással egybevethetőek voltak. A szöveget hat hasábjáról Hekszaplának, ti. Bibliának hívták. Ha valamely szöveghez, így Jób könyvéhez vagy a Zsoltárokhoz még más szövegvariánsok is voltak, ezeket is külön lemásolta és így egyes helyeken „oktáplá” lett. A Hetvenes fordításnak a héber szövegtől eltérő sorrendjét megváltoztatta és a korabeli héber szöveghez igazította. Szent Jeromos ezért megrótta Origenest, ti., hogy többször összezavarja a Septuaginta és a Teodotion-féle fordítást. A könnyebb terjesztés kedvéért csak a Psalteriumot, vagy a négy görög fordítást, a Tetraplát másolták. Az eredeti példány jóval Origenes halála után is a szentföldi Caesareában volt. Szent Jeromos[10] írta, hogy „vetustum Origenis hexaplum psalterium, quod ipsius manu fuerat emendatum”[11].

A Septaginta zsoltárfordítása szószerinti, mondhatni szolgai fordítás volt. A fordítás azonban szövegeltéréseket is hozott magával. A 22. Zsoltár, mely a Vulgátában 21. zsoltár, a 17. vers a héberben így hangzik: „…káári jádáj verágláj” – „miként az oroszlán kezeim és lábaim”. A görög szövegben ez áll: „órükszán khejrász mú káj pódász” – „átszegezték kezeim és lábaim”. A 110. Zsoltár, mely a Vulgátában 109., a 3. vers a héberben így hangzik: „mérechem mischár lechá tál jáldutechá” – „Mint hajnal méhéből jött harmat, olyan a te ifjúságod”, a görögben „ek gasztrósz pró heoszforú egennészá sze” – a méhből a hajnalcsillag előtt szültelek meg téged”.

A Zsoltár 18,3 a Septuagintában így hangzik: „Az ÚR az én erősségem (héberben: sziklám) és menedékem (héberben: váram), és megmentőm, Isten az én segítőm (héberben: szirtem) és őbenne reménykedem, ő az én oltalmazóm (héberben: pajzsom) és üdvösségem szarva, az én megsegítőm.” A görög fordítás így megfosztja szemléletességétől a héber textust annak érdekében, hogy az istenfogalmat mintegy spiritualizálja. A Septuaginta ezzel nemcsak az ókori zsidóság istenfogalmának mélységét akarta megjeleníteni, hanem egyúttal kifejezte Istennek egyetemes igényét is az egész világra és minden emberre. Isten a Septuaginta szerint Pantokratór, vagyis Mindenható, akié „a föld és annak tejessége, a föld kereksége és annak lakosai” (Zsoltár 24,1 vö. Exodus 19,5).

Így vált a Septuaginta egyúttal a diaszóra-zsidóság kezében a legfontosabb misszionáló irattá is. Általa Istennek a választott néphez szóló kinyilatkoztatása érthetővé és hallhatóvá vált a pogányok számára is. Isten a Septuaginta által szólt a pogányokhoz, akik eddig nem hallották szavát. Az itt kiábrázolt Isten igényt tart az egész teremtett világra, nem csupán egy nemzetnek Istene, hanem a világ minden lakosára, az egész ojkumenére, ahogy a Zsoltár 24,1 (Zsoltár 23,2 LXX) mondja: „Pszalmósz tó Dávid tész miász szábbáton. Tú Küriu hé gé tó pléroma autész. Hé ojkumené káj pántesz hoj katojkúntesz en auté.”

Izrael, a választott nép és a pogányok, vagyis a „népek” közötti válaszfal ezzel nem dől le a Septuaginta szövegeiben sem. A fordítók vigyázó megfogalmazása azonban lehetővé tette, hogy a pogány olvasó, akit megragadott a Szentírás, megtalálja magát abban a proszélütoszban, akiről a szöveg ismételten szól. Ez történt, amikor a Septuaginta proszélütosznak, prozelitának fordította a héber „gér”, azaz idegen kifejezést.

A kereszténység első latin zsoltárfordításai Észak-Afrikában, a II.sz. végén születtek meg. A köznyelvben élt a libiai-berber, a pun nyelv, mely szemita nyelv volt, de a közéletben inkább a latint használták. Számos – vallási tekintély által nem ellenőrzött fordítás született, mely a meglévő imádságos vallási igényeket volt hivatott szolgálni. Ezen fordítások alapjául az ún. „nyugati Hetvenes fordítás” szolgált, melyet nem kontrolláltak az alexandriai filológusok. A nyugati latin és görög szövegek így bővelkednek glosszákban
[12] és harmonizáló célzatú javításokban.

Egészen a IV. század elejéig e fordítások szabadon áramlottak annélkül, hogy igazi fejlődést lehetne bennük megállapítani. A szövegjavítások első jeleit Szent Ágoston műveiben lehet felfedezni, aki a Septuaginta alapján helyesbített szövegeket. A IV. sz. közepén indult el egy javítási hullám az Itáliából érkező latin kéziratok alapján, mert ezeknek irodalmi minősége magasabb volt. Az V.sz. elejétől a Szent Jeromos-féle fordítás lett a javítások alapja. Szent Ágoston Enarrationes in Psalmos c. 415-ben írt műve a Psalterium Gallicanum[13] alapján végzett javításokat tükrözi. Ezen szövegrevíziót Szent Ágoston kezdeményezhette.

Az észak-afrikai szövegekkel szemben az ún. „európai” változatok bizonyos fejlődést mutattak be. Folyamatos volt a latin szövegjavítás, így született meg a Hészükhiosz[14] és a Lukianosz-féle[15] recenzió, Origenes hexaplája alapján. Bár a IV. században a görög nyelvet már kevesen ismerhették, de voltak, akik a szövegjavításokat el tudták végezni.  Ezen fordítások természetesen nem klasszikus latinságúak. Az „európai verziók” terjedési területe Itália, Gallia, Hispánia és Anglia volt.

Itáliában ismerték a Psalterium Romanum-ot[16], Hispániában a Psalterium Mozarabicumot, amelynek bevezetéséig Afrikában a Psalterium Romanumhoz közelálló szöveg volt használatban.

Mivel a liturgiában a zsoltároknak jelentős szerepe volt, sok zsoltármagyarázat is született. A Septuaginta kifejezései sokszor jelzésszerűen hatottak, kutatást, értelmezést igényelt. Ilyen pl. a zsoltárszövegekben található „diapszalma” szó. Az Apostolok Cselekedetei 4,25-26 idézi a 2. Zsoltár 2. és 3. versét, és az idézet itt megáll. A Septuagintában itt jön a „diapszalma” kifejezés, mely úgy tűnik, hogy a zsoltár szövegét szakaszolja. Az igéből képzett főnév azonban jelezhet valamilyen cselekvést, jelenthet utasítást az éneklő felé, vagy a húros hangszeren játszónak, vagy az énekkarnak. A „pszállejn” ige jelenti a húros hangszeren való játékot. A profán görög nyelv is ismeri ezt a szót a hangszerrel kísért éneklésre. A „dia” igekötővel a szünetet, a felfüggesztett cselekvést jelentheti. A Spetuaginta fordítói a héber „szelá” (szünet) szót adták vissza a „diapszalma”-val. Ezek szerint az ének abbahagyására szólított fel és talán a hangszeres játékra. Aquila pl. kétértelműen „hászmá”-t (éneket) fordított, ami a hangszeres játék szüneteltetését, és az éneklés folytatását jelentette, vagy éppen fordítva, ti., az ének abbahagyását és a zenei közjátékot.

Ezen jelzés a zsoltárok ókori zsidó templomi liturgiájából származott, ami nincs összefüggésben a szöveggel, ezért a másolók nem tudni mit kezdjenek vele, sokszor egyszerűen elhagyták. Ahol a jelzés megmaradt, ott az a benyomásunk támad, hogy bizonyos szótagszám után írták ki a „diapszalma”-t, hogy megőrizzék a szövegritmust. A Textus Massoreticusban három esetben találunk zsoltárvégi szelát, vagyis diapszalmát (Zsoltár 3, 24, 46), miközben a Septuagintában soha sincsen „diapszalma” a zsoltárok végén. Ha a zsoltár közben zenei szünetként, vagy az énekszünetben a hagszeres játékra való felszólításként érthető a „diapszalma”, akkor miért a szerepel a szoltár végén? A 45. zsoltárt három „diapszalma” tagolja részekre a Septuagintában, a Textus Masszoreticusban van zsoltárvégi „diapszalma” is. Az első részben 94 szótag van, a másodikban 87, a harmadikban 93. Ez azt mutatja, hogy a három rész szótagszáma ha nem is azonos, de arányos. A zsoltárok kompoziciója a „diapszalma” alapján legtöbbször hármas (triadikus) vagy kettős (diptikus) tagolású.

Vannak azonban zsoltárok, melyekben csak egy „diapszalma” vagy „szelá” van. A 46. zsoltárban az első részben 91 szótagot választ el a „diapszalma”, a második rész 123 szótagjától. Ennél a zsoltárnál vaszínűleg a 9. vagy a 10. vers elől tűnt el a „diapszalma”. A refrénes zsoltároknál természetes a hármas tagolódás. Néha a „diapszalma” szótagszám szempontjából aránytalanul választ el, itt feltételezik, hogy korábban két-három zsoltár egyesítéséről lehetett szó.

A hét bizonyos napjain meghatározott zsoltárokat imádkozott a zsidóság. A első napon a 24. (23 LXX) zsoltárt, a második napon a 48. zsoltárt, a harmadikon a 82-et, a negyediken a 94-et, az ötödiken a 81-et, a hatodikon a 93-at, a hetediken a 92. zsoltárt (Babilóni Talmud Rós Hásáná 31a). Ez az előírás a Második Templom liturgiájából való, melyet az egyes zsoltárok felirata is elárul. Ez alapján feltételezik pl. azt, hogy a Septuaginta Psaltériumát Erecben és nem Alexandriában fordították.

A középkor óta zsidó részen az egyes zsoltárfeliratokban szereplő „lámnáccéách” jelentése az, hogy „a karvezetőnek”. Aquila azonban így fordította: „Annak, aki győztessé tesz.”. Theodotion pedig „A győzelemre”, míg Szümmákhosz  „Győzelmi ének”-nek fordította. A Septuagintában „a végre” (ejsz telosz) áll. Origenes egybevetette a Septuaginta „ejsz telosz”-át a Aquila-féle „nikopojosz”
[17]-szal, és az 1Korintusi 15,24 alapján Jézus Krisztus végidőbéli  győzelmére vonatkoztatta. A 92. (91 LXX) Zsoltár szombati zsoltár a Misna szerint, az eljövendő világkorszak éneke is, a végső szombaté és nyugalomé (Misna, Támid VII,4).

A 6. Zsoltárnak ez a felirata: „ejsz tó telosz… hüper tész ogdoész” – „a végre… a nyolcadikról”. Ez a circumcizió ideje és napja (Genesis 17,14, Leviticus 12,3), ezen a napon ajánlották fel a zsengét, az elsőszülüttet (Exodus 22,29; Leviticus 12,3), ezen a napon kellett bemutatni tisztulási áldozatokat, ez volt a sátoros ünnepnek a záró napja is. A nyolcadik nap a keresztények számára a zsidóság szombatjára következtő nap, az Úr napja, Krisztus feltámadásának napja.

A Septuaginta Zsoltáros könyvének jelzései a szöveg tagolására, az ünnepi alkalmakat megadó feliratok átkerültek a latin Bibliába is és így megkönnyítették a keresztények számára a liturgikus használatot.

Zsoltárok a Talmudban és a Midrásban

 

A Talmud és a Midrás irodalmának tanítói a zsoltárok hagyomány szerinti számát az imarend szempontjainak megfelelően csökkentették 147-re[18]. Erre utal a Beráchót 9b–10a bekezdése. A Talmud úgy magyarázza, hogy a Zsoltár 19,15-t az Ámidá[19] imában az ún. „18 áldás” utáni elmondásra rendelték, mivel ez a 18. Zsoltár vége után jön. Ezzel kapcsolatban a Talmud megjegyzi, hogy: „Ez azonban a 19. Zsoltár, és nem a 18. Zsoltár”, és úgy válaszol a kérdésre, hogy az 1. és 2. Zsoltár egy zsoltárt alkot. Bizonyítékul említi meg, hogy Dávid a Hállelujá szót először a 103. Zsoltár végén mondja ki, ez a 104,35-ben is megtörténik. Ebben az időben az 1. és a 2. zsoltár két külön zsoltár volt, valamint a 19. és 104. zsoltár számozása megegyezett a maival. Így az imarendi cél egyértelműnek tűnik. Ezt tükrözi a következő állítás: „Mózes adta a Tóra öt könyvét Izraelnek, és ennek megfelelően adta Dávid a Zsoltárok öt könyvét Izraelnek”[20]. Másik két olyan eset, ahol két zsoltárt eggyé vontak össze, valószínűleg a 114. és 115.[21], valamint a 117. és 118.[22] zsoltárok.

A kánoni összeállítás tudatos szerkesztői munka eredménye lehetett, ami talán az i.e. IV-III. századból való. Ez eredményezte a bevezető (Zsoltár 1; 2) és befejező (Zsoltár 150) zsoltárokat, és a gyűjteménynek öt könyvre való felosztását, amelyeket egy-egy doxológia (Isten-dicséret) zár le. A könyv öt egysége a következő: 1-41, 42-72, 73-89, 90-106, 107-150. A Septuagintában még egy 151. zsoltár is megőrződött, amely az ólatin Vetus Latina és szír Pesitta fordításban is benne van. Ennek a zsoltárnak a héber eredetijét Qumránban találták meg. Az ortodox egyházak kánonja ezt a zsoltárt is sugalmazottnak tartja, de a héber, a katolikus és a protestáns kánon az apokrif iratok közé helyezi.

A Zsoltárok könyve tíz jelentős bibliai személyiség munkásságát is magán viseli: Ádám, Melchizedek, Ábrahám, Mózes, Héman[23], Jedutun[24], Ászáf[25], és Kórách három fiának műveit[26]. Mégis a Zsoltárok könyvét Dávidról nevezték el, mert az „ő hangja kellemes volt”[27].

A zsoltár inspirált, a zene pedig segített az inspiráció megvalósításában. „Egy hárfa függött Dávid ágya fölött. Amikor eljött az éjfél, az északi szél játszott rajta, és megszólaltatta akkordját. Dávid azonnal felkelt és a Tórával foglalkozott.” Ez a  „Tóra” azonban ekkor dalokból és dicséretekből állt, mivel Dávid „éjfélig a Tórával foglalkozott, és attól fogva dalokkal és dicséretekkel”[28].

A zsoltárok egyszerre egyéniek és általánosak, az egyes számban írottak személyesek, a többes számban íródottak pedig kifejezettek általános vonatkozásúak[29].

Számos zsoltárt és zsoltár csoportot külön is melít a Talmud. Ilyenek a Hállél Zsoltárok, a 113–118. Zsoltár és azok a zsoltárok, melyek az imarend részét képezték a talmudi időben, és amelyeket „Egyiptomi Hállél” néven is ismertek[30], hogy megkülönböztessék őket a 145–150. Zsoltártól és a 136. Zsoltártól, melyeket szintén Hállélnak neveztek[31], vagy később Hállél há-Gádól-nak[32]. Ilyen a hét zsoltár, vagyis az a hét zsoltár „melyeket a leviták szoktak recitálni a templomban”[33], és amelyeket bevontak a liturgiába. Ilyenek az ún. „Lépcső Zsoltárok” is, a 120–134. zsoltárok[34]. Külön jelentőséggel ruházták fel a 145. Zsoltárt, mint alfabetikus zsoltárt, amiről kijelentették, hogy „aki azt egy nap alatt háromszor elmondja, elősegíti az eljövendő világ megvalósulását”[35]. A Mákkót traktátus szerint a 16. Zsoltár tizenegy elvre sűríti össze a Tóra egészét[36]. A 119. Zsoltárnak, mely alfabetikus, akrosztikonszerű ének, a későbbi korok különös fontosságot tulajdonítottak, csak futólag kerül említésre a Talmudban.[37]

A talmudi időkben a zsoltároknak jelentős mellőzése az imarendben téves benyomást kelthet arról a rendkívül nagy fontosságról, mellyel a bölcsek és rabbik a zsoltárokat felruházták. Bizonyos vélemények szerint voltak helyek, ahol a zsoltárok olvasásának is hároméves ciklusa létezett, a Tóra hároméves ciklus szerinti olvasásának megfelelően, és ez magyarázná a Mózes öt könyve és a Zsoltárok öt könyve közötti összehasonlítást, valamint a zsoltárok számának a Pentateuchus perikópáinak számával való megegyezési szándékát.

Mindenekelőtt azonban a homiliákban támaszkodtak leginkább a zsoltárokra. A Midrás állítja, hogy Simeon Ben Azzai
[38] „összefűzte (mint gyöngysort) a Pentateuchus szavait a Próféták szavaival, és a Próféták szavait a Hagiographák szavaival, a Tóra szavai pedig úgy örvendeztek, mint azon a napon, melyen adták őket a Szinájon”[39]. Bár általánosságban a Hagiographára történik itt utalás, kétségtelen, hogy a Zsoltárok voltak a Bibliának az a könyve, amit leginkább felhasználtak. A Tóra és a Zsoltárok harmónizálásának ezen módszere tükröződik a Midrás klasszikus verseiben, melyeknek túlnyomó többsége azon zsoltárversek magyarázata, melyeket a Tóra tárgyalt verseihez kapcsoltak. Ennek eredményeként, még a Midrás Tehillim-től eltekintve is, mely az egész Zsoltárok Könyvének folyamatos kommentárja, és amely nagyrészt korábbi anyagokra támaszkodó gyűjtemény, nincs a Zsoltároknak egyetlen fejezete, és egyetlen verssora sem, mely nem kerül kifejtésre a Talmudban és a Midrásban.


Bibliográfia

ALBRIGHT, W.F.: Yahweh and the Gods of Canaan (1968)
ALTANER, B.: Ókeresztény irodalomtörténet. (1947)
DUBNOV, S.: A zsidóság története.(1941)
BAYER,B.-HERZOG,A-RABINOWITZ,L.I.-SARNA,N.M.-SILVERMAN,G.E.: Sefer Tehillim.
Encyclopaedia Judaica. CD-ROM.(1992)
GUNKEL, H. - Begrich, J.: Einleitung in die Psalmen (1933)
HELBING, R.: Grammatik der Septuaginta. (1907)
HURWITZ, A.: The Identification of Post-Exilic Psalms by Means of Linguistic Criteria (1966)
FISCHER. J.:: Das Alphabet der Septuaginta-Vorlage im Pentateuch. (1924)
FRÖHLICH I.: A qumráni szövegek magyarul. (2005)
KOVÁCS K.: Hellenizmus, Róma, zsidóság. Az Újszövetség korának világa. (1969)
MOWINCKEL, S.: The Psalms in Israel's Worship, 1–2 (1962)
RAHLFS, A.: Septuaginta Studien I-III. (1904-7)
ROWLEY, H. H.: Worship in Ancient Israel (1967)
SCHÜRER, E.: geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. (1911)
SCHMOLDT, H.: Bibliai tulajdonnevek lexikona.(2005)
STRACK-BILLRBECK: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. (1956)
SUKENIK, E.: The Dead Sea Scrolls of the  Hebrew University (1955)
SZENTIVÁNYI R.: A szentírástudomány tankönyve. 4.kiad. (1942)
THACKERAY, H. St. J.: The Septuagint and Jewish Worship (1921)
TRENCSÉNYI-WALDAPFEL I.: Vallástörténeti tanulmányok. (1959)
TSEVAT, M.: A Study of the Language of the Biblical Psalms (1955)
VANYÓ L.: Az egyházatyák Bibliája és az ókeresztény exegézis módszere, története (2002)
WESTERMAN, C.: The Praise of God in the Psalms (1965)
WRIGHT, G.E.: Biblische Archäologie (1957)


[1]Az előadás elhangzott Budapesten, az Országos-Rabbiképző-Zsidó Egyetem „Zsoltárkonferencia” c. tudományos szimpozionján 2010. márc. 11-én.

[2]Raj Tamás főrabbi 2010. márc. 8-án hunyt el. Az 1991-ben megalakult Keresztény-Zsidó Társaság alapító elnökségi tagja volt. Ő javasolta az alakuló közgyűlésen, hogy a szervezet neve Keresztény-Zsidó Társaság legyen. Kegyelettel és hálával emlékezünk barátunk életművére, különös tekintettel a zsidó-keresztény kapcsolatok terén végzett szóbeli- és írott tanításaira. Neve legyen beírva az Élet Könyvébe!

[3]Vanyó L.: Az egyházatyák Bibliája és az ókeresztény exegézis módszere, története (2002) 168.

[4]A Vetus Latina (latinul: régi latin, ti. fordítás) a Biblia Vulgata előtti latin fordításainak neve. Ezek története az újszövetségi iratok születésével párhuzamosan vette kezdetét, a II. századtól kezdve helyi, egyházközségi használatra született a variánsok sokasága. Első biztos jelei Szent Ciprián munkáinak ószövetségi idézetei, később nagyobb számban fordulnak elő liturgikus szövegekben és az egyházatyák műveiben. Két típusa az afrikai Afra és az európai Itala. Az nem állapítható meg egyértelműen, hogy egy vagy több fordításról, esetleg egy alapfordítás több változatáról van-e szó. Az Itala a III-IV.sz. környékén Itáliában készült változat teljes, de ennek is több helyi variánsa alakult ki. Az Afra verzió már 200 körül létezett. Jellemzője, hogy szabadabban kezelte az eredeti szöveget, mint az Itala. Az egyházatyák idézetei tartották fenn a Vetus Latina-variánsok szövegeit (ez az úgynevezett „indirekt”, azaz nem szándékos hagyományozás). A Vetus Latina-variánsok között sok nem teljes, egyes könyvek szövegét tartalmazza csak, vagy csak szakaszokét. Az ószövetségi változatokhoz a Septuagintát és Origenesz Hexapláját használták többek között. Szent Jeromos a Vulgata megalkotásakor a Vetus Latina-szöveghagyományt vette alapul, azt korrigálta és alkotta újra saját megoldásai alapján (így született például a Zsoltárok könyvének kétféle változata Szent Jeromosnál). Néhány ószövetségi könyv (Makkabeusok 1. könyve, Makkabeusok 2. könyve, Barukh könyveJeremiás levele, a Ben Szíra) főleg a Vetus Latina-anyagok beemelésével készült a Vulgatában A római katolikus liturgiában használatos Psalterium Romanum szövege feltehetőleg a Vetus Latina zsoltárfordítását őrzi. A bencés rend benediktbeureni kolostorában külön a Vetus Latina szöveghagyománya feldolgozásának szentelt intézet működik Vetus Latina Institut néven.

[5] A Vulgata latin nyelvű bibliafordítás, az i.u. V. század elején készült, Szent Jeromos (347–420) munkája. Valójában nem új fordítás a szónak abban az értelmében, hogy Szent Jeromos maga készített volna új bibliaszöveget, sokkal inkább a Vetus Latina-hagyomány különféle anyagait dolgozta össze, korrigálta, írta át. Felhasználta a Septuaginta megoldásait, és külön a munka kedvéért megtanult héberül is. A munka nagyobb részét a Szentföldön végezte. Éppen a különféle hagyományok és az új munka egybedolgozása vezette végül Szent Jeromost arra a különös megoldásra, hogy a Zsoltárok könyvét kétféle változatban is felvette a Vulgatába: a saját fordítása a Psalterium Hebraicum (395), a Vulgata nyomán átdolgozott változat a Psalterium Gallicanum (387). A mai Vulgata-kiadásokban tehát kétszer szerepel a Zsoltárok könyve.

[6] ti. az Ószövetség

[7] Aquila: A hibásnak tartott Hetvenes fordítás kiszorítására a héber szövegből más görög fordítások is készültek, melyek közül a legjelentősebbek Aquila, Teodotion és Symmachos munkái. A sinopei Aquilasnak i.e. 140 körül készült, a Septuagintával nem összemérhető fordításában a zsidóság különösen azt a sajátos nyelvi jelleget értékelte, amelyet minden görög mondatból kiérzett. Ebben a szószerinti fordításban csak a szavak voltak görögök, a kifejezés módja, a nyelvtan és a modattan idegen volt Homéros nyelvétől. Az egyházban a Septuagintát használták, melyet a görög nyelvű kereszténység sugalmazottnak tartott. A zsidó diaszpórák görög nyelvű zsinagógáiban közben áttértek Symmachos, vagy Theodotion, vagy Aquila újabb fordításának használatára. Zsidó részről a Septuaginta számos helyét kifogásolták, mert eltért a héber szövegtől. Aquila pogányból kereszténnyé lett, végül prozelitaként betért a zsidóságba. Elkészített görög fordítása a héber szöveg alapján íródott és szinte szó szerint követte az eredetit. A Septuaginta és a héber szöveg közti különbségek különösen a messiási helyek esetében voltak kényelmetlenek a keresztények számára, mert lehetetlenné tették a hivatkozást és az érvelést. Már Jusztinos is nehézségbe ütközött a zsidó Trifonnal folytatott dialógusa folyamán. A keresztény Jusztinos meg volt győződve például arról, hogy a 96. Zsoltár szövegéhez, eredetileg hozzátartozott ez a versrészlet: „uralkodik a fáról Isten”. A héber szövegben nem volt meg ez a vers, Jusztinos úgy gondolta, hogy a zsidók polemikus szándékkal később hagyták ki belőle.

[8] Symmachos: Míg azonban Theodotionnál a fordítás időnként még tökéletlen és óvatosságból csak a görög betűkkel írott héber szó olvasható a görög fordítás helyett, a II. század harmadik neves fordítója, a talán szamaritánusból kereszténnyé lett ebionita Symmachos gondosan ügyelt arra, hogy fordítása a görög ízlést kielégítse. Aquilassal ellentétben világosan, értelem szerint fordított, és ezért olvasása kevésbé hasznos a szövegkritikusoknak.

- Az ebioniták egy az I. században létrejött zsidókeresztény irányzat tagjai voltak, akik tagadták Jézus Krisztus istenségét, praegzisztenciáját, valamint szűzi születését. I.u. -67-ben a Jordán folyó keleti partjára, Pellába menekült keresztényekből jöttek létre Jeruzsálemnek a zsidó háborút követő elpusztulása után. A magukra használt ebionita név, amely a héber ebionim, szegények szóból ered, valószínűleg utalás a hegyi beszéd> szegényeire is (vö. Máté 5-6). Írásaik (pl. az ebionita evangélium) csak töredékesen maradtak meg. Kelet-Jordániában követőik még a VII. században is éltek.

[9] Theodotion: Talán nem is a Hetvenes fordítás iránti ellenszenv, hanem ugyancsak a tökéletesebb fordítás eszméje indította 180 körül Theodotion efezusi zsidót vagy prozelitát, hogy a héber szövegnek az egyiptominál jobb görög fordítását készítse el. A Septuagintát vette alapul, de szorosabban simult a héber eredetihez. Így Dániel szövegében a Septuaginta parafrázisát mellőzve csak a héber szöveget fordította, vagy pedig egy korábbi görög fordítást használt fel. A Septuagintában megrövidített Jóbot teljes terjedelmében közölte.

[10] Szent Jeromos első zsoltárfordítása a „Psalterium Romanum" (Római Zsoltároskönyv, 384), amelyet az egyház a XVI. századig általánosan, misekönyveiben mindmáig használ. 386-ban, nyomban a Szentföldre érkezése után megismerkedett Origenes bibliafordításával. Héber nyelvtudását rabbik segítségével tökéletesítette, valamint elmélyedt az arám nyelvben. Második zsoltárfordítása már Origenes nyomán készült, ez a „Psalterium Gallicanum”, a Biblia illetve a breviáriumok szövege mindmáig ez. Elkészült Jób könyvének fordításával is, főképp a Septuagintát használva forrásul. Fokozatosan feladta a Szeptuaginta sugalmazott voltába vetett hitet, s mind elméletben, mind gyakorlatban kidolgozta a „hebraica veritas”, az eredeti héber szöveg igazsága elvét, amely máig szóló érvénnyel tette kötelezővé az eredeti szövegből való fordítást. 389-ben egy filológiai tanulmányt készített, amely előkészítette az utat a héber eredetiből való fordítások előtt, ez volt a „Quaestiones hebraicae" (A héber szöveg problémái). Ebben a vitatott helyek értelmezését oldotta meg az eredeti szöveg alapján.

[11] Hieronymus: Praef. In Paral.  (MPL XXVIII. 1389)

[12]glossza: egy szöveg valamely részletéhez (általában idegen.szavához) fűzött magyarázó értelmezés, lapszéli jegyzet.

[13] Psalterium Gallicanum, a Zsoltárok könyvének Szent Jeromos által készített első önálló, még a Hexapla görög szövegét követő latin fordítása. i.u. 383 és 386 között terjedt el, s először Galliában használták, nevét is innen kapta. A középkorban mint olvasmány ez a fordítás volt használatos. A Tridenti zsinat után (1563) V. Pius pápa kezdeményezésére a római is hivatalos gyűjteménye lett.

[14]Hészükhiosz, Hesychius (i.u. 300 körül): görög nyelven alkotó ókeresztény filológus. Feltehetőleg azonos Alexandria mártírhalált halt püspökével. A Szeptuaginta és a négy kánoni evangélium görög szövegét kritikailag átdolgozta, kiadása lányegileg különbözik Origenes mérvadó hexapla szövegétől. Szent Jeromos élesen elítélte, evangéliumkiadását a  i.u. V. században eretneknek minősítették.

[15]Antiochiai Lukianosz (240-312) görögül alkotó ókeresztény író, az egyházatyák egyike. Jómódú családból származott, Edesszában (ma Şanlıurfa, Törökország) keresztény mestere volt, majd Antiochiában (ma Antalya, Törökország) telepedett le, innen nyerte melléknevét is. Itt teológiai iskolát alapított, amely a kortárs alexandriai bibliaértelmezéssel szemben a Biblia szó szerinti jelentését kutatta. Lukianosz az iskola szellemi alapvetését végezte el, revízió alá vette a Septuaginta görög szövegét, és Origenes Hexapláját értékben sok helyen felülmúló új kiadást készített. Nem elképzelhetetlen, hogy munkájához egy korábbi, a Septuagintától független, talán zsidó-görög fordítást használt, amely sajnos nem maradt fenn. Recenzióját az ortodox keresztény egyházak messzemenően elfogadták, s a szövegkritikának ma is fontos eszköze.

[16]és a a Psalterium Mediolanensiumot;

- a Psalterium Romanum, a Zsoltárok könyvének görögből készült, s a római katolikus liturgiában használatos fordítása. Feltehetőleg a Vetus Latina szövegét őrzi, de talán Szent Jeromos is javította Kr. u. 384-ben. A római egyház a XVI. századig ezt használta hivatalosan.

[17] nikopojosz: „győzelmet csináló”, ti. győző

[18] Midrás Zsoltár 22:19; 104:2

[19] Amida - csendes imádság, amelyet állva, kelet (mizrách) felé fordulva kell elmondani. Ez a központi része a vallásos zsidó által naponta elmondott mindhárom fő imádságnak, a reggeli sachrit, a délutáni minchá és az esti arvit imának. Az Amidát (az „álló imát”) népiesen „18 áldásnak” is nevezik (héberül smajne eszré), mert eredetileg ennyi áldásmondásból állt, s csak az időszámításunk szerinti IV. században (amikor a kereszténység hatalomra kerülésével a zsidóüldözések megkezdődtek) egészítették ki egy tizenkilencedikkel, amely a rágalmazók ellen szól. Péntek este, a szombatra való tekintettel, az „álló imádság” csak 7 áldást tartalmaz, mert ezen a szent napon hétköznapi témákról (bűnről, megtérésről, betegségről, vagy akár Jeruzsálem újjáépítéséről) nem illik beszélni. Ugyanakkor az alapszöveg kiegészül a szombat szentségéről szóló áldásmondással. (Raj T.: A szombat angyalai. Péntek esti imakönyv. Budapest, 2004.)

[20] Midrás Zsoltár 1:2

[21] Dávid Kimchi, neve névrövidítéséből: RaDaK, (Narbonne, 1160-1235) zsidó grammatikus, exegéta, polemikus. Kommentárt írt a Zsoltárok Könyvéhez is.

[22] Buber, M.: Midras. Psalms 22. (1886) 88.

[23] Hémán egy neves bölcs volt (1Királyok 5,11), talán ugyanaz, mint aki a Második Szentély egyik énekes csoportjának ösatyja (pl. 1Krónikák 6,18; 25,1; Zsoltár 88,1).

[24] Jedutun Dávid egyik énekese, a templomi énekesek és zenészek ősatyja (pl. 1Krónikák 16,41; 25,1; Zsoltárok 39,1), azonos Etan-nal.

[25] A fogság utáni Jeruzsálem legjelentősebb templomi énekes csoportjának, „Aszaf fiai” (pl. Ezdrás 2,41) ősatyja (1Krónikák 6,24-28); a Zsoltárok 50 és 73-83 alcímében is megjelenik.

[26] Bává Vátrá 14b, 15a – variánsok: Ecclesiastes Rabba 7:19.4

[27] Sír Hássirím Rabba 4:4 no. 1 – utalással a  2Sámuel 23:1-re

[28] Bechórót 3b

[29] Peszáchim 117a

[30] Beráchót 56a

[31] Sábbát 118b

[32] Nagy Hállél - Peszáchim 118a

[33] Támid 7:4

[34] 133. zsoltár: sir há-máálót…

[36] Mákkót 24a

[37] Mákkót 24a

[38] Simeon Ben Azzai, II.századi tannaita, Tibériásban élt.

[39] Leviticus Rabba 16:4